گشودن راه«تأویل»براى فهم حقایق آن سویى از بطون و کمون هستى، تصریح آیات قرآن کریم است.عارفان مسلمان براى بازگویى و گشودن دریافتهاى باطنى خویش، راه تأویل را برگزیده‏اند و بدان تمسک جسته‏اند.در این مقاله سعى شده است که دیدگاه مولوى با کنکاشى که در اثر ارزشمند مثنوى در موضوع تأویل مى‏شود؛مباحث اصلى و جانبى‏اش- که معمولا مورد پرسش ذهن پژوهشگران متون عرفانى در ادب فارسى است-با ارائه شواهدى گویا، دقیقا تحلیل شود.در هرکدام از سر فصلهاى مقاله، امکان آوردن شواهد متعدد وجود داشت، امّا به خاطر جلوگیرى از طولانى شدن کلام و رعایت محظورات مجلّه، از این کار پرهیز گردید.

اشراق، عرفان، تأویل، عشق، جذبه، معرفت

روش عمده به کار گرفته شده در این مقاله، از نوع روش اسنادى و پژوهشى است که ضمن بررسى نمونه‏ها و شواهد، نتیجه استخراج و ارائه شده است.

جداى از بحث بر سر دیدگاههاى مختلف در خصوص منشأ نفوذ تفکر عرفانى و در نتیجه پیدایش و ظهور عرفان در میان مسلمانان، آنچه خدشه بر آن وارد نمى‏توان ساخت؛ این است که اسلام به عنوان یک جهان‏بینى توحیدى محض، خاص‏ترین و ناب‏ترین بابهاى وصول به حقیقت هستى را در نظرگاه موحدان گشود و با تکیه بر زبان وحى، مشتاقانى را که فطرتا در جستجوى یافتن حقیقت آن سویى بودند؛در دامان خویش تربیت نمود.قرآن کریم به عنوان زبان وحى و محکمترین راهنماى دریافت حقیقت-که نیاز فطرى انسان است-عمده‏ترین و ناب‏ترین آبشخور اندیشه‏هاى شورانگیز ارباب قلوب و جامه چاکان دوستدار حقیقت بوده است و عارفان مسلمان-با هر درجه‏اى از شدت و ضعف-به عنوان سرآمد بهره‏مندان از حیات طیّب، نه تنها قرآن کریم را به عنوان آموزگار عشق دلیرانه و وسوسه‏سوز و زننده گردن اندیشه غیرتوحیدى مى‏پذیرفته‏اند، بلکه در پى بستگى تام خود با قرآن عزیز به ترک همه چیز و پرداختن به ریاضتها و مجاهدات طولانى مبادرت مى‏نموده‏اند و مى‏نمایند تا دریچه‏هاى دل را بر نفحات روح‏نواز رحمت رحمان گشوده و مصباح جانشان را به زیت عشق و نار جذبه حق برافروخته دارند و آن‏گاه چون کوکب درّى، خلایق را به سمت مشاهده آنچه خود مشاهده و تجربه کرده‏اند، فراخوانند.این آغازى است براى به خدمت کشیدن «واژگان»براى بیان آنچه ادراک کرده‏اند.انسان حقیقت یافته‏اى مى‏خواهد با دستگاه اعتبارى لغات و اصطلاحات، قابلیّتهاى روحى مستعدان دیگر را به سمت فعلیّت رهنمون گردد و او را به مشاهده جلوه‏هاى متنوّع حقیقت سوق دهد.اگرچه دایره‏اى بسیار تنگ و ابزارى بسیار ناقص چون زبان و لغت، وسیله و ابزار این انتقال و شرح است، اما عارف نیز سعى مى‏کند این تنگى را به فراخى بدل سازد.از سوى دیگر این بزرگواران چون از حال خود سخن‏ مى‏گویند، زبانشان با زبان علم رسمى متفاوت است، همان‏گونه که آلت ادراک آنها نیز متفاوت است و زبان«تأویل»به عنوان زبانى براى بازگو کردن مشاهدات، مکاشفات، واقعه‏ها و عوالم روحانى انتخاب و به کار گرفته مى‏شود.
مولوى به عنوان یکى از برجسته‏ترین این شوریدگان و سوخته جانان‏1و فراخ- سینگان‏2که مى وصل چشیده‏3و سینه‏اش، شراب خانه عالم بوده، 4هرگز نتوانست فریادها، خروشها و دعویهاى مستانه و عافیت‏سوز خود را مخفى دارد و دیگران را از حظّ خویش محروم سازد، بناچار به قالب تنگ همین الفاظ اعتبارى که آلت بیان ادراکات حسّى و عقلى است، تمسّک جست و قالب تنگ آن را با پذیرش«تأویل»کمى گسترده ساخت و قابلیّت بازگویى نشانه‏هایى از حقیقت را به آن بخشید.حقیقت دارد که ماه، بى‏گفت و شنید راهنماست و بابى‏زبانى نور مى‏افشاند، امّا اگر در گفت آید، شبروان زودتر راه خواهند یافت.5
معنا و مفهموم تأویل
تأویل، در لغت از ماده«اول»اشتقاق یافته و اهل لغت«اول»را«رجوع»معنا کرده‏اند. گویند:«آل الیه»«اى رجع»تأویل برگشت دادن و برگشتن است.6
مترادف این واژه در زبان انگلیسى هرمنوتیک 1 است که به معناى تفسیر و ایضاح کتاب مقدس آمده است.
تأویل، یکى از کلمات کلیدى قرآن و همچنین از اصطلاحات علوم قرآنى است که در حوزه علم و حدیث و حکمت و عرفان و علوم بلاغى و ادبى هم کاربرد دارد.در قرآن مجید این کلمه به همین صورت اسمى و مصدرى، هفده بار به کار رفته است که هفت بار آن به «تعبیر خواب»(تأویل الاحادیث)در داستان حضرت یوسف(4)مربوط مى‏شود، و در چند مورد به معناى«سررسید»و«عده»و«عاقبت و سرانجام»یک امر است، و در مواردى نیز حدودا به معناى«کشف معانى باطنى و مرموز»به کار رفته است.در سه مورد نیز به معناى «تأویل قرآن»و«تأویل آیات قرآن»به کار رفته است.که به ترتیب عبارتند از: 1-آل عمران، آیه 7، 2-اعراف، آیه 53 و3-یونس، آیه 39.شایان ذکر است که واضحترین و (1)- citonemreH
مفهوم مورد آیه 7 از سوره آل عمران است.7
مفهوم«تأویل»در متون نظم و نثر ادبى فارسى
دو اصطلاح«رمز»و«تأویل»هنگامى تعریف مى‏گردد که اعتقاد به ماوراى ظاهر در لفظ و متن، پذیرفته شده باشد.اعتقادى که بدیهیّات تفکّرات عرفانى است.بنابراین این راه یافتن از ظاهر متن رمزى و تأویل آن به باطن و حقیقت آن نیز به منزله خروج از جهان محسوس و مجاز و ورود به عالم باطن و حقیقت است.در آثار متصوّفه آمده است که: «رمز عبارت از معنى باطنى است که مخزون است تحت کلام ظاهرى، که غیر از اهل آن بدان دست نیابند.»8
رمز در این تعریف چنان‏که دیده مى‏شود به معناى«مرموز»یعنى معنى پوشیده در زیر کلام ظاهر دلالت دارد.با این تعریف، اکنون به مشخص ساختن معناى تأویل در متون عرفانى مى‏پردازیم.
«تأویل عبارت از بیان رمز یا رموز است از یک لفظ یا یک واقعه یا مکاشفه و یا خواب و.....که با آن معنایى غیر از آنچه بر معناى ظاهر دلالت دارد، اراده مى‏گردد.به عبارتى، نوعى ادراک است؛ادراکى که بصیرت یا روح یا دل و یا تخیلّ فعّال، وسیله و ابزار و آلت آن است.موضوع این ادراک«عالم ما بعد الطبیعه و یا ملکوت اشیاء»مى‏باشند؛ عالمى که غیرمحسوس و بسیار گسترده‏تر از عالم ماده و حس است.ادراکى که شخص نسبت به باطن دریافت مى‏کند.در تأویل، بخشى از قابلیت‏هاى روح انسانى است که به فعلیّت مى‏رسد و ثمره این تأویل، فعلیّت ظهور معانى و مفاهیمى است که در روح عارف حاصل مى‏شود.
محمد غزالى مى‏گوید:9
«فرق صوفى و عالم در علم ظاهر، این است که صوفى جز از حال خود سخن نمى‏گوید و از این‏رو پاسخهاى صوفیان به مسائل مشابه متفاوت است.»
غزالى در بیان فوق، علاوه بر آن که آلت این ادراک را بیان نموده است؛به تفاوت بودن این ادراکها و یا تنوّع آنها نیز اشاره دارد.
عرفان محى الدّین عربى نیز«زبان تأویل»را نپذیرفته است و آن را در تمام امور تعلیم داده است.او با الهام از حدیث نبوى«الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»مى‏گوید که:پیامبر-صلّى اللَّه علیه و اله و سلّم-ما را با این حدیث متنبّه و آگاه ساخته است که هرچه انسان در این عالم و در حیات دنیا مى‏بیند؛به منزله رؤیاى نایم، و خیال است.پس بناچار باید تأویل و تعبیر گردد، چنان‏که در این خصوص آورده است: «و کما قال عیله السلام:الناس نیام، فاذا ماتوا انتهبوا، نبه على انه کل ما یراه الانسان فى حیاته الدنیا انّما هو بمنزلة الرؤیا للنَّائم خیال، فلا بدمن تاویله»10
براساس این بینش، همان‏طور که رؤیا را معانى پشت پرده است و نیازمند تأویل است، براى تمامى امورى که در این عالم اعتبار شده‏اند نیز حقایقى متجسّد در عوالم ما فوق حسى وجود دارد که براى دریافت و بیان آن حقایق نیازمند«تأویل»هستیم؛تأویلى که اهل ذوق و شهود به وسیله آن از ظواهر مى‏گذرند و به حقایق و معانى مى‏رسند.
آنچه متفکّران باطن‏گرا پذیرفته‏اند، براساس معادله مسلّم«جهان صغیر-جهان کبیر»11بنا گذاشته شده است.«واژه‏ها»که آلت ارتباطى زیست انسان در جهان صغیر هستند اگر بخواهند به بیان حقایق آن سویى جهان کبیر بپردازند، یقینا محدود و ناتوانند.لذا این متفکّران که بخش حیات طبیعى آدمى را، در امتداد بخش فوق طبیعى و روحى او مى‏دانند -و نه در تضاد با آن-به ارتباط بین«لفظ»و«معناى باطنى»قایل هستند.این کلمات، الفاظ و یا واقعه‏ها، نمودى هستند براى انعکاس یک حقیقت که ماوراى آنها جریان دارد، مختصر آن که راه یافتن از ظاهریک متن به باطن و حقیقت آن-به شرط داشتن تلقّى رمزى از آن به منزله خروج از جهان محسوس و مجاز ورود به عالم باطن و حقیقت است؛عالم باطن و حقیقتى که هر عارفى با مکاشفات، مشاهدات، تفکّرات و رؤیاى صادق و....تجربه مى‏کند و با اراده معناى غیرظاهرى الفاظ، سعى مى‏کند آن دریافت را در میان مستعدّین منعکس نماید.و یعنى خروج از جهان صغیر به جهان کبیر و بیان حقایق جهان کبیر با آلت بیان ادراک جهان صغیر، یعنى با«واژه‏ها».

اعتقاد مولوى به موضوع«تأویل»اعتقادى نسبى است؛یعنى براساس صراحتهاى موجود در متن مثنوى، تأویل را مى‏پذیرد، امّا نه به صورت مطلق.اعتقاد او به تأویل به شرطى است که به قول خود او«گرمى‏بخش»باشد.گرمى‏بخش در جهت سلوک و شهود عرفانى وپاکباختگى در برابر حقیقت.اگر تأویل در این جهت، سمت‏گیرى نداشته باشد و موجب سرد مزاجى رهروان در پیمودن راه وصل به حقیقت-که همانا فناى سالک است-بینجامد؛به همان قدر مورد نکوهش او قرار مى‏گیرد که بقیه آراء نامیمون دیگر.
مولوى پاکباخته‏اى است که«نوش اسرار جلال»او را چون«سوسن صد زبان»لال مى‏سازد و اگر به وجد هم در آید، مى‏گوید و به وجد مى‏نشاند.او سراسر، در اختیار عشق پاک است.هرچه او را به این عشق نزدیک کند، مبارک و هرچه حجاب شود مانع، مطرود و مخزول است.این اعتقاد، دوگانگى در اندیشه نیست، بلکه یکسویى یگانه است با خواست حق و معشوق بى‏نهایت او!
پس از بیان مقدمه فوق که بیان آن ضرورى مى‏نمود، اکنون طى سر فصلهاى جداگانه، دیدگاه مولوى را به صورت تفصیل مى‏آوریم:

الف)تأویل آیه: «تحسبهم ایقاضا و هم رقود و نقلبهم ذات الیمین و ذات الشمال» کهف/18
ترجمه: «و آنها(یعنى اصحاب کهف)را بیدار پنداشتى و حال آنکه در خواب بودند و ما(براى رفع خستگى)آنان را به پهلوى راست و چپ مى‏گردانیم....»
مولوى:
حال عارف این بود بى‏خواب هم
گفت ایزد«هم رقود»زین مرم
خفته از احوال دنیا روز و شب
چون قلم در پنجه تقلیب ربّ
مثنوى/د 1/بیت 394 ء 395
مولوى در ابیات فوق، بخشى از آیه شریفه را که در وصف اصحاب کهف فرموده است.
«و حال آنکه ایشان در خواب بودند»تأویل نموده و به معناى«خفتن از احوال دنیا در روز و شب»دانسته است، که این، از صفات عارفان است.
تأویل«ذات الیمین و ذات الشمال»: مولوى در دفتر اول مثنوى ضمن داستان حضرت یوسف علیه السلام در مورد فراز فوق از آیه مورد بحث گوید:
اولیا اصحاب کهف‏اند اى عنود
در قیام و در تقلب هم رقود
مى‏کشدشان بى‏تکلّف در فعال
بى‏خبر ذات الیمین ذات الشمال
چیست آن ذات الیمین، فعل حسن
چیست آن ذات الشمال، اشغال من
مثنوى/د 1/ص 196
تأویل«ذات الیمین»به کارهاى صالح و نیکویى که اولیاى حق انجام مى‏دهند و تأویل «ذات الشمال»به فعالیتهایى که آنان در جهت نیاز مادّى وجود خود، مجبور به انجام آن هستند.بنابراین، خداوند همه امور روحى و جسمى اولیا و دوستان خود را کفایت و کارسازى مى‏کند و ایشان را به خودشان واگذار نمى‏کند.پس، هر فعلى که از اولیاى حق صادر مى‏شود، فعل حق است.
تأویل آیه: «و الضحى و الیل اذا سجى» سوره ضحى/2
ترجمه: «قسم به روز روشن یا هنگام ظهر و قسم به شب یا هنگام آرامش آن» مولوى:
زان سبب فرمود یزدا
ن«و الضحى»و الضحى نور ضمیر مصطفى
مثنوى/د 2/بیت 296
توضیح: مولوى از کلمه«ضحى»تأویل آن را اراده کرده است به معناى، «نور باطن نبى گرامى اسلام(ص)».
تأویل آیه: «مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان» الرحمن/19 و 20
ترجمه: «اوست که دو دریا را به هم آویخت و میان آن دو دریا، برزخ و فاصله‏اى است که تجاوز به حدود یکدیگر نمى‏کنند».
مولوى:
گرد پایه حوض دل گرد اى پسر
هان زپایه حوض تن مى‏کن حذر
بحر تن بر بحر دل بر هم زنان
در میانشان برزخ لایبغیان
مثنوى/د 2/ابیات 1376 و 1377
مولوى دو دریا را به دریاى تن و دریاى دل تأویل نموده است که در حد فاصل این دو دریا، فاصله‏اى(برزخ)است که حدود یکدیگر تجاوز نمى‏کنند.
تأویل آیه: انما المومنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم حجرات/10
ترجمه:«جز این نیست که مؤمنان راستین با یکدیگر برادرند، پس بین آنان- که برادرانتان هستند-اصلاح برقرار سازید.»
ده چراغ از حاضر آرى در مکان
هر یکى باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان کرد نور هر یکى
چون به نورش روى آرى بى‏شکى
اطلب المعنى من الفرقان و قل
لانفرق بین آحاد الرسل
گر تو صد سیب و صد آبى بشمرى
صد نماند، یک شود چون بفشرى
در معانى قسمت و اعداد نیست
در معانى تجزیه و افراد نیست
مثنوى/د 1/ص 325
در مثنوى مولوى، به مناسبت مقام، بسیارى از آیات قرآن با اشاره تأویل گردیده است که ناشى از شیوه او به واسطه تدبّر در آیات است.در نمونه ذیل دقت کنید: مولوى:
کرده او کرده توست اى حکیم
مؤمنان را اتصالى دان قدیم
مؤمنان معدود ولیک ایمان یکى
جسمشان معدود ولیکن جان یکى
.....
جان حیوانى ندارد اتّحاد
تو مجو این اتحاد از روح باد
گر خورد این نان، نگردد سیر آن
ور کشد بار این نگردد آن گران
......
جمع گفتیم جانهایشان من به اسم
کان یکى صد جان بود نسبت به جسم
همچو آن یک نور خورشید سما
صد بود نسبت به صحن خانه‏ها
چون نماند خانه‏ها را قاعده
مؤمنان مانند نفس واحده
مثنوى/د 2/ص 302
در ابیات فوق، مولوى با غور در معناى آیه شریفه سعى نموده است تا با زبان تأویل، بطنى از بطون آیه را در مقابل دید فهم مخاطبان خویش آشکار سازد.
تأویل آیه: «لانفرق بین احد من رسله» بقره/286
مفهوم آیه: هیچ تفاوت و اختلافى میان هیچ کدام از فرستادگان حق نیست.
ب)وجوب تأویل مولوى در دفتر ششم، در بیان داستان تعلق موش با چغر و بستن پاى هر دو به رشته‏اى و برکشیدن زاغ موش را و معلّق شدن چغر و نالیدن و پشیمانى او از تعلق با غیرجنس، و با جنس خود ناساختن، واضح مى‏سازد که در این‏جا، چون چغر ظاهر روایت‏«الجماعة رحمة و الفرقة عذاب»را گرفت و به تأویل آن روى نیاورد، لذا دچار هلاکت گردید.در چنین مواردى تأویل واجب است.
مولوى:
هر دو را دل تلافى متّسع
همدگر را قصّه خوان و مستمع
رازگویان با زبان و بى‏زبان
«الجماعة رحمة»را تأویل دان
مثنوى/د 3/ص 429
ج)چون لفظ نارساست، «تأویل»لازم است این همان دلیل عمده‏اى است که در مقدمه، به‏طور مبسوط به بیان آن پرداختیم.
مولوى مى‏گوید:
لفظ در معنى همیشه نارسان
زآن گفت«قد کل لسان»
نطق اسطرلاب باشد در حساب
چه قدر داند زچرخ و آفتاب
خاصه چرخى کین فلک زو پرّه‏اى است
آفتاب از آفتابش ذرّه‏اى است
مثنوى/د 1/ص 415
نارسا بودن لفظ در مقابل معانى بلند عرفانى که تجربه شهودى عارف از سیر در عوالم ما فوق عالم حس آنها را یافته، از سوى متقدّمان مولوى نیز بیان شده است؛ واقعیتى که زبان رمزگویى و تأویل را در عرفان به عنوان یک اصل ثابت و لایتغیر در آورده است.
د)عبارتها و الفاظ نشانه«حال»هاست، لذا هر عبارت تأویلهایى دارد.
براى ترقیب معناى«حال»، تعریف این اصطلاح عرفانى را از على بن عثمان هجویرى مى‏آوریم: «حال معین باشد کى از حق به دل پیوندد بى‏آنکه از خود آن را به کسب دفع توان کرد چون بیاید، و یا به تکلّف جذب توان کرد، چون برود».12
معمولا احوال را در آثار عرفانى در ده قسم برشمرده‏اند: مراقبه، قرب، محبّت، خوف، رجا، شوق، انس، طمأنیه، مشاهده و یقین خلاصه کدام آن که«احوال»احساس و آمادگیهاى معنوى است که نه انسان را بر آن سلطه‏اى است و نه مهار آنها را در دست دارد.احوال تفضّل حق است و تصرّف او در بنده مؤمن.
مولوى الفاظ و عبارتهاى ظاهر شده در لفظ و عبارت عارفان را، نشانه‏اى بر احوال آنها مى‏داند و لذا باید این الفاظ و عبارات با توجه به«حالى»که عارف در آن واقع است؛تأویل گردد.این عبارتها و الفاظ نسبت به افراد نیز متفاوت است:
هر عبارت خود نشان حالتى است
حال چون دست و عبارت آلتى است
آلت زرگر به دست کفشگر
همچو دانه کشت کرده ریگ در
و آلت اسکاف پیش برزگر
پیش سگ که، استخوان در پیش خر
بود انا الحق در لب منصور نور
بود انا الله در لب فرعون زور
مثنوى/د 4/ابیات 3-7
از نظر مولوى، معناى لفظ و عبارت را در ظاهر کلام نباید جستجو کرد.اگرچه در مقایسه، دو عبارت ممکن است ظاهرى یکسان داشته باشند، اما در احوال مختلف تأویلهاى گوناگون دارند.
ه)تأثیر روانى تأویل مولوى:
مبتلا چون دید تأویلات رنج
برد بیند، کى شود اومات رنج؟
صاحب تأویل ایاز صابر است
کو به بحر عاقبتها ناظر است
مثنوى/د 5/ابیات 1995 و 1996
انسان عارف به کمک علم و معرفت و شهود خود، در پى آن است که در حد طاقت و توان، حکمت افعال الهى را در یابد؛اگرچه معترف است که علم او در مقابل علم الهى جز قطره دانشى بیش نیست.او مى‏داند که در این‏جارى گشتن مشیّت الهى بر او، مصلحتى جز خیر او، روا داشته نشده است و چون از ظاهر فعل در مى‏گذرد و به باطن حکمت آن راه مى‏یابد، به ناخشنودى از خداوند سوق نمى‏یابد؛لذا دور از حق و یا به تعبیر مولوى «مات»نمى‏گردد، بلکه در«برد»قرار دارد.این باز جستن سر رشته کارها و رازجوییها از واقعیتهى ظاهر چیزى«تأویل»نیست؛گذر از ظاهر به باطن و نگاه به عاقبت کارها.
و)چگونه تأویل قابل قبول است؟ مولوى:
من چو حاکم اوست گرد او مگرد
تا شوى نامه سیاه و روى زرد
حق بود تأویل کان گرمت کند
پرامید و چست و با شرمت کند
ور کند مست حقیقت این بدان
هست تبدیل و نه تأویل است آن
این براى گرم کردن آمده ست
تا بگیرد ناامیدان را دو دست
مثنوى/د 3/ابیات 18-21
دیدگاه مولوى در ابیات فوق بدون این که شرح و ایضاحى لازم داشته باشد، کاملا آشکار است:تأویل باید گرمابخش و نیرو افزاى سالک در جهت در منازل باشد.
ز)حقیقت که عیان و آشکار است؛تأویل ندارد.
مولوى:
حس‏ها با حسّ تو گویند راز
بى‏حقیقت بى‏زبان و بى‏مجاز
کین حقیقت قابل تأویلهاست
وین توهّم مایه تخییلهاست
آن حقیقت را که باشد از عیان
هیچ تأویلى نگنجد در میان
مثنوى/د 6/ابیات‏327-329
ح)از چه کس تأویل بپذیریم؟
مولوى:
معنى قرآن زقرآن پرس و بس
وز کسى کآتش زده‏ست اندر هوس
پیش قرآن گشت قربانى و پست
تا که عین روح او قرآن شده است
مثنوى/د 5/ابیات 0130 و 2131
جالب توجه این است که مولوى اشاره لطیفى دارد به این که تأویل‏کننده آیات قرآن باید شروط ذیل را داشته باشد: -از قرآن به تأویل قرآن بپردازد، نه آن که معانى قرآن در خدمت معانى ساخته و پرداخته غیرقرآن باشد؛
-تأویل‏کننده قرآن باید در جنگ با هوسهاى برآمده نفسانى خود چیره شده باشد؛
-در پیشگاه قرآن خاضع باشد تا در پرتو این خضوع، قلب او ظرف معانى بلند قرآن گردد. متأسفانه در طول تاریخ، مکاتب و نحله‏هاى فکرى و باطنّیه و اخوان الصّفا و صوفّیه و... و اکنون در نظرگاههاى جدید در قالب روشنفکرى، چیزى که رعایت نشده همین حدّ و مرزها بوده است که قبل از دریافت زمینه و استعداد لازم به خود جرأت داده‏اند که مفاهیم عظیم قرآنى را که کلام حق خداوندى است، با افکار باطل خود تطبیق و تأویل کنند.(البته در این میدان سخن فراوان است که چون فراتر از چارچوب موضوع مقاله است، خواننده محترم را به تحقیق در این مقوله دعوت مى‏کنیم).
ط)نمونه‏هایى از مخالفت مولوى با تأویل:
-مولوى درباره تسبیح موجودات مى‏گوید:کسانى مانند گروه معتزله که اهل عرفان نیستند و جان و روان آنها نور بصیرت الهى ندارد، تسبیح موجودات، یعنى آنچه را که در قرآن کریم فرموده، «و ان من شیى الا یسبح بحمده»را این‏طور تأویل مى‏کنند که مقصود آیات الهى، دلالت مصنوع بر وجود صانع است و نیز از این جهت است که انسان به سبب نظر عبرت در مخلوقات، به یاد خالق مى‏افتد و عجایب صنع، او را به وجود خداوند قادر متعال رهبرى و رهنمونى مى‏کند.
سپس مولوى قول آنان را نقد و تعریض صریح و گزنده مى‏کند:
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
چون شما سوى جمادى مى‏روید
محرم جانان جمادان چون شوید؟
از جمادى عالم جانها روید
غلغل اجزاى عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویلها نربایدت
چون ندارد جان تو قندیلها
بهر آتش کرده‏اى تأویلها
که غرض تسبیح ظاهر کى بود
دعوى دیدن خیال غى بود
بلکه هر بیننده را دیدار آن
وقت عبرت مى‏کند تسبیح‏خوان
پس چو از تسبیح یادت مى‏دهد
آن دلالت همچو گفتن مى‏بود
این بود تأویل اهل اعتزال
واى آنکس که ندارد نور حال
چون زحس بیرون نیاید آدمى
باشد از تصویر غیبى اعجمى
مثنوى/د 2/ابیات 58
ى)تمثیل«صاحب تأویل باطل»در مثنوى مولوى:
مولوى طى تمثیل زیبایى«صاحب تأویل باطل»را چون مگسى دانسته که بر نجاست مى‏نشیند، در حالى که غافل از فضاى نامطبوع و ناخوشایندى است که در آن فکر خویش را به پرواز در آورده، و آن‏گاه با تصوّر باطل، خود را نیز در رأى و فکر سرافراز مى‏یابد:
آن مگس بر برگ کاه و بول خر
همچو کشتیبان همى افراشت سر
گفت:من دریا و کشتى خوانده‏ام
مدتى در فکر آن مى‏مانده‏ام
اینک این دریا و این کِشتىِ من
مرد کشتیبان و اهل راى زن
بر سر دریا همى راند او عَمَد
مى‏نمودش آن‏قدر بیرون زحدّ
بود بى‏حد آن چمن نسبت به او
آن نظر، که بیند آن را راست کو؟
صاحب تأویل باطل چون مگس
وهم او بول خر و تصویر خس
گر مگس تأویل بگذارد به راى
آن مگس را بخت برگرداند هماى
مثنوى/د 1/ابیات 1090-1098

مولوى، تأویل را با ویژگیهایى به صورت مشروط پذیرفته است.مشروط یعنى این که درهمه جا و همه موارد جارى نمى‏داند، همان‏گونه که به‏طور کلى مطرود هم نمى‏داند و آن را در شرایط لازم، ضرورى و حتمى مى‏داند.

کشف دیدگاههاى مشترک در پذیرش«تأویل»در آراء اندیشمندان باطن‏گرا، در متون متعدد عرفانى نظم و نثر فارسى، کار بسیار ارجمندى است که مى‏تواند ذهن و زبان مخاطبان امروزى این‏گونه آثار را به زبان پدیدآورندگان آن و هزاران معانى تو در توى عرفان-این گنجینه ارزشمند معرفت بشرى-آشنا سازد.بنابراین اگر در دیگر متون شاخص عرفانى و ادب فارسى چنین بحث و تحقیقى ادامه یابد؛بسیار ارزشمند و راهگشا خواهد بود.

1-اصفهانى، راغب:مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دمشق، دارالقلم، 1412 ه/1992 م. 2-آشتیانى، سید جلال الدین:شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1370.
3-بقلى، روزبهان:مشرب الارواح، محرم خواجه، استانبول، 1973.
4-خرّمشاهى، بهاء الدین:قرآن‏پژوهى، مرکز نشر فرهنگى مشرق، تهران، 1372. 5-رازى، ابو الفتوح:تفسیر قرآن، تصحیح شعرانى، انتشارات اسلامیه، 1356. 6-زمخشرى:الکشاف، تصحیح مصطفى حسین احمد، چاپ دوم، انتشارات دار الکتب العربى، بیروت، 1407 ه/1987 م.
7-عربى، محیى الدین:فصوص الحکم، تصحیح ابو العلاء عفیفى، بیروت، 1365 ه.ق. 8-غزالى، محمد:کیمیاى سعادت، انتشارات طلوع و زرین، تهران، 1361.
9-غزالى، محمد:احیاء علوم الدین، به کوشش حسین خدیوجم، چاپ دوم، انتشارات علمى-فرهنگى، تهران، 1366.
10-قریشى:قاموس قرآن، دار الکتب الاسلامیه، 1353. 11-مولوى، جلال الدین محمد:مثنوى، به تصحیح رینولد.ا.نیکلسون، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1363.
12-هجویرى غزنوى، على:کشف المحجوب، چاپ دوم، کتابخانه طهورى، تهران، 1371.